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这里令人有无限的慨叹与无可奈何。

故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四体也,故昆弟之义无分。天地同根、万物一体,是禅宗借助僧肇法师,或者说借助《庄子》的语言来沟通佛学与中国哲学的尝试。

所谓总体化,即是将一切事物都纳入到某个一中去的这样一种支配性的思维。方克立的解释是,万物都具备于我的心性之中,也不好理解。这个话题亦与万物一体的问题密切相关。我们应认识到,庄子以道的名义,将天人之际问题中可能遗留的神秘性加以排遣时,对于万物一体问题的思考,恰恰就开启了与以往不同的思想理路,这就是不际之际,际之不际者的看法,也就是说,不要一的意识的主导,才能成就万物之真正的统一性之一。注释 1 [美]陈荣捷:《王阳明与禅》,台北:学生书局,1984年,第12页。

天人之际的问题,一方面与我国农业生产的早期发展状况相关,先民要发展农业生产,就要仰观天象,确定节气的转换点,不能违背天时,另一方面又不仅仅限于农业生产生活方面,而是由此有了更多形上层面的拓展,如左右人类社会发展的最终决定力量(天命、天道)是什么,人如何遵循天的意志(天人感应),人与天的关系如何(人副天数),等等。所谓我执,是指对一切有形和无形事物的执着,特别是人执着于自我的意识。载《船山全书》（全十六册）第六册，船山全书编委会编，长沙：岳麓书社（2012年2刷），页393-1151。

（2）理性推理与主观直觉区分（证明方式）：本体的存在及特征可以用逻辑的推理或经验的归纳来证明和发现。人类不具有直达本体（包括上帝）的智性直观，不等于人类不拥有直达本体（包括上帝）的宗教体悟，这是两个问题。（牟宗三，2003年a，第184页）良知是呈现而非假定，这绝对是一种宗教神秘体验，故为持哲学立场的冯友兰所不解。具体来说，当代中国学术陷入了既放弃了古代学统、又不能进入西方学统的窘境中，结果是一方面丢失了中国传统学术固有的意义和精神，另一方面却又找不到现代中国学术的问题和范式。

例二，有了宗教意义上的本体概念，我们就能比较好地解释熊十力何以批评冯友兰视良知为一假设，而主张良知是一呈现。自从休谟（David Hume，1711-1776）之后，西方哲学家们发现了古典哲学本体概念的荒谬，所以有了康德物自体不可知说，有了实证主义（马赫、卡尔纳普等等）及分析哲学反对形而上学之说。

但是在绝大多数非印欧语系的语言中，人们追求的不是事物的本质，而是怎么称呼更合适、即如何名的问题，所以在《老子》中名的问题拥有极大的重要性。朱熹在描述性之本体时还说介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣（1994年，第376页）。相反，个人非理性因素不具有客观普遍性，故不能作为本体的鉴别标准，更不能用于证明本体。康德，2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社。

王夫之，2011年：《读四书大全说》。牟宗三，2003年a：《心体与性体》（全三册）。假如A指中国传统学问，x代表哲学，y代表宗教。亚里士多德（1b1-4b19，1017b10-25,etc.）、笛卡尔、洛克、斯宾诺莎（第3-9页）等古典哲学家都曾对本体概念作过明确界定或分析。

可以被哲学或宗教所借用，成为后者的利用对象，但它本身确实与哲学义本体或宗教义本体不是一个概念，因为哲学义、宗教义本体今天均专指宇宙及万有的终极实在和最后本质等。正因如此，我认为哲学与宗教在本体概念上的最大区别之一体现在途径上——思辨还是践履。

但是这种情况即使有，也如前述道体例，只是本体一词多种应用中的一种，并未改变此词的本义。朱熹，1994年：《朱子语类》（全八册），黎靖德（编），王星贤点校，北京：中华书局。

也许有人会说，中国传统哲学的特点恰在于哲学与宗教不分，或者还有一种观点认为，任何大宗教的核心都建立在某种哲学之上（冯友兰）。但是这是不是说哲学与宗教没有思维方式的基本区别呢？如果公认的哲学与宗教思维方式之别在中国古代学问中也能找到的话，我们还能轻率地说中国古代学问哲学和宗教不分吗？如果我们能超越中西之分、从各大宗教的共同特点出发，提出一些比较容易被接受的、区分宗教义本体与哲学义本体的要素，那么，中国传统的本体概念究竟是更接近于哲学义本体还是宗教义本体，抑或二者兼有，岂不是很容易回答了吗？ 小结：三种本体不能混淆 现在我们可以这样来总结，本体概念大体有三种不同的含义： 一是体用论意义上的本体（体用义），体是相对于用而言，本体可指一切事物的形体或基础，引申为事物固有的恰当样式，盛行于中国古代以本体或体用为关键词的言论中。载《朱子全书》（修订本），朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社，第20-25册。其中心之本体68见，占总比62%，近三分之二（其中明确使用心之本体一词共41次），可见阳明说本体主要用于心之本体，其所用性之本体、良知之本体皆与心之本体义近。亚里士多德，1959年：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆（1995年8刷）。亚里士多德说，本质就是一事物确切的所是（1030a2-3。

证明本体的方式应当是任何一个有正常理智的人都普遍接受和理解的。三是宗教意义上的本体（宗教义），本体作为最高决定者或终极实在，以功夫为基础、以体悟为途径，盛行于各大宗教传统中，在我国古代儒、道、释等学说也十分丰富（但古人通常不以本体称呼此义）。

（1996年，第722页）按照这一定义，可以说，各大宗教也都有自己的本体和本体学说，这应该是毫无疑问的。载氏著，《牟宗三先生全集》，台北：联经事业股份有限公司，第20卷。

不难发现，在柏拉图那里，找到了事物的准确定义，是找到其本质的重要途径，因为本质就是一事物之所是者。[摘要]中国古代的本体概念，本指原来的形体或存在，后指事物固有的恰当样式。

事实上，体用义本体在中国古代学术中地位并不高，与哲学义或宗教义本体不是一个层级的概念。这一点我们后面在谈康德的本体思想时还会提到。故本体、实体在中国古代义近（张岱年，1983年，第1-4页。虽用心良好，但所引起的后果也是异常严峻的。

这正是目前国内流行的研究中国哲学特点的方式。在柏拉图对话中，苏格拉底反复追问什么是大、什么是小、什么是美德、什么是正义这类问题。

但是这只是借用，即便在古人使用本体来称呼道、天理、良知等时，其所谓本体仍然指事物本身、事物之存在、事物之基础等。德虽属形而上，但作为功的基础而被视为体。

或者用张君劢的话说，本体为一切万物之所由之以出，且自足乎己而无待于外物之凭借者。比如，朱熹经常使用洞见道体（《晦庵集》卷一、《或问》卷四）、灼见道体（《晦庵集》卷三十六）、卓然真见道体之全（《晦庵集》卷四十）、卓然自见道体（《晦庵集》卷四十一）这一类重视个人顿悟的语言。

我们知道，人类认识事物的方式本来有知识与实践这两种途径，宗教上把实践称为修行或践履。载《中国现代学术经典·张君劢卷》，黄克剑、王涛编，石家庄：河北教育出版社，1996年。日常的言谈或学术的理论就只在各述其所‘是（亚里士多德，第375页）。于是，无论是器体道用、还是器用道体，总不能离开体用框架，而有明体达用（胡瑗）、体用一源（程颐）、本体即是功夫（王阳明）、体用不二（熊十力）等种种说法。

（2）古人主要从体用论出发来使用本体一词，所谓本体/迹用关系、本体/功夫关系可理解为体用论的变异形式。Aristotle，p. 786），他专门发明了to ti ên enai（简写为to ti esti）来表述这一含义，英文直译为the what it was to be for a thing（一物之所是。

另外，在西方哲学中，本质/本体是完全独立于一切经验的超验存在。如果把体用关系理解为本质与现象、或本体与属性的关系，那么理学家既主张性之本体粹然至善，就必须证明性之发用也粹然至善，至少要说明性之发用由性之本体决定。

Aristotle,p.787），本质就是任何事物出于自身之所是（1029b14。只要我们不以传统儒道释学说是哲学为前提来考虑问题，我想多数人不难发现：哲学研究本体的主要途径是理性推理，看重论证、推理，而宗教认识本体的主要途径是修行功夫，看重践履、体验。